Eine indo-arische Metaphysik des Kampfes und der Tat

Die Bhagavadgıta in neuer Sicht

von J. W. Hauer

VERLAG VON W. KOHLHAMMER o STUTTGART 1934

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Eine indo-arische Metaphysik des Kampfes und der lat

Die Bhagavadgifä in neuer Sicht mit Übersetzungen

Verlag von W. Kohlhammer, Stuttgart 1934

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Bibliothet > {er iniversriét ~ Erlang

Druck von W. Kohlhammer in Stuttgart / Printed in Germany

Dem kämpfenden Geschlechte

Vorwort

Die hier vorgelegte Bearbeitung der Bhagavadgitä ist ein Ver- such, dieses religiöse Gedicht in neuer Sicht zu betrachten und dar- zustellen. An Übersetzungen der Bhagavadgitä in viele Sprachen ist kein Mangel. An deutschen Übersetzungen nenne idh: Richard Garbe: „Die Bhagavadgitä aus dem Sanskrit übersetzt‘, Leip- zig 1921; Leopold von Schroeder: „Bhagavadgitä, Des Erhabenen Sang“, Jena 1920; Paul Deußen-O. Strauß: „Vier philosophische Texte des Mahäbhäratam“, Leipzig 1922. Dazu kommt noch eine Art Nachdichtung von Theodor Springmann: „Bhagavad-Gitä, Der Gesang des Frhabenen“, Lauenburg 1921. (Es soll von ihm eine Übersetzung bestehen, die ich aber bis jetzt nicht zu Gesicht bekom- men konnte.) Was uns aber bisher gefehlt hat, abgesehen von der Beseitigung einer Anzahl von Übersetzungsfehlern, die z. T. durch die Abhängigkeit von den indischen Kommentaren fast unausrott- bar schienen, war der Versuch, die Bhagavadgitä von ihrem Kern- gedanken her zu verstehen. So erschien sie fast allen als Zusammen- stellung einer Reihe von Texten, die unter sich in keinem strengen Zusammenhang standen. Es konnte darum ihr Grundgehalt nicht deutlich genug erscheinen. Häufig blieb der Blick an Stellen hän- gen, die mehr auffallend, als wesentlich sind, während die wichtig- tigsten Kernstellen übersehen wurden.

Hier ist der Versuch unternommen, die Bhagavadgitä zu deuten von dem Kernproblem, das durch den geschichtlichen Anlaß gege- ben war, aus dem sie entsprungen ist. Dies ist der tragische Wider- spruch der Pflichten, in den der Held Arjuna hineingestellt ist, dem die Bhagavadgitä von dem göttlichen Weisheitskünder Krsna vor- getragen worden sein soll. In diesem Widerspruch der Pflichten ent- hüllt der Weise die durchgängige Tragik des Lebens überhaupt und zeigt den Weg zur heldenhaften Bewältigung dieser Tragik. Ich kann mich nicht dem beruhigenden Gedanken hingeben, daß mir dieser Versuch so gelungen sei, wie es der Größe dieser Lebenslehre entspricht. Aber ich darf hoffen, daß diese Betrachtungsweise, die m. W. umfassend nie versucht worden ist, ein lebendigeres und tiefdringenderes Verständnis der Bhagavadgitä und damit indo- arischen Weistums fördern wird.

Wer die Bhagavadgitä wirklich kennt, weiß, daR es keiner Recht- fertigung bedarf, wenn heute der Versuch gemacht wird, sie neu zu schen und ihre Grundgedanken aus einer neuen Sicht der deutschen Generation zu vermitteln, die um Gestaltung des gesamten völki- schen Lebens aus den tiefen Gründen kämpft. Die Bhagavadgitä ist ein Werk von unvergänglicher Bedeutung. Zu dem Wenigen, das die Probe von Jahrtausenden besteht, ist sie zu rechnen. Sie gehört einer Welt an, die uns auf den ersten Blick fremd erscheint. Jahr- tausende trennen uns von ihr. Ihr Raum ist ein ganz anderer als der unsere. Und nichts wäre verkehrter als die Absicht, die Bhaga- vadgitä zu einer Art Bibel für uns zu proklamieren. Wie denn über- haupt jeder Versuch einer vorbehaltlosen Übernahme indo-ari- scher Gedankengänge und Erlebnisarten als unorganisch abgewie- sen werden muß. Daraus könnte nur Ungutes entspringen. Aber dies steht fest: Die Bhagavadgitä gibt uns nicht nur tiefe, für alle Zeiten und für alles religiöse Leben gültige Einsichten, sondern sie enthält auch im besonderen die klassische Gestaltung einer der be- deutendsten Phasen indogermanischer Glaubensgescichte, zwar un- termischt mit anderen Elementen, aber inihrem Kern doc von einer ausgesprochenen Wesensreinheit. Und wenn wir auch davor warnen müssen, diese Gestaltung vorbehaltlos zu übernehmen so ernstlich der Künstler davor warnen muß, etwa die griecisce Kunst nachzuahmen —, so sind wir doch davon überzeugt, daß, wie uns z. B. die griechische Kunst für alle Zeiten ein indogermanisches Kunsterlebnis und Kunstschaffen in seinem tiefsten Wesen und in seinen Gesetzen zeigt, so audı die Bhagavadgitä uns auf das Wesen und den Grundcharakter indogermanischer Religiosität hinweist. Diese Kraft des Hinweises auf das dauernd Gültige in einer zeil- und raumgebundenen Form enthält den religiösen Rechtsanspruch der Bhagavadgitä, von dem wir nicht unberührt bleiben. Trotz alles Seltsamen und Fremden entdecken wir in ihr die Frage und Ant- wori unseres eigenen innersten Wesens. Hier ist Geist von unserem Geiste am Werke gewesen.

Mit literarkritischen, philologischen und sonstigen wissenschaft- lichen Bemerkungen habe ich das kleine Werkchen, das aus einer Seminarübung mit meinen Schülern herausgewachsen ist, nicht be- lasten wollen. Das Allernötigste habe ich in den Anmerkungen ge- geben. Wer mehr braucht, findet es vornehmlich in der Einleitung und in den Anmerkungen meines einstigen Lehrers Richard von

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Garbe zu seiner Übersetzung der Bhagavadsgitä, die ich als die im- mer noch treueste und beste zur Lektüre denjenigen empfehle, die die Bhagavadgitä nicht im Urtext lesen können. Daß ich von seiner Auffassung, wie überhaupt von den Auffassungen meiner Vorgän- ger in der Bearbeitung der Bhagavadgitä nicht unerheblich ab- weiche, wird ein Vergleich mit jenen deutlich genug zeigen. Dies im einzelnen zu begründen, hätte die Darbietung zu sehr belastet mit Dingen, die dem Leserkreis, dem ich sie zugedacht habe, wenig be- deuten würden. Der Fachmann wird auch ohne solche Begründungen bald entdecken, nach welchen Grundsätzen ich gearbeitet habe.

Tübingen, im Mai 1954. J. W. Hauer.

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Zur Aussprache der indischen Wörter:

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Die zerebralen Laute werden mit zurückgerollter, ans

Gaumendach stoßender Zunge gesprochen.

Inhalt

Seile Vorwort . .». 2 4 SE fe a g po ae er ee a; Einleitung . . Tun A 1

Kap. 1. Die Last der Tr ei und die Wegleitung zu ihrer Bewaltiging 6 Kap. 2. Die durchgängige Tragik des menschlichen Wirkens und ihre

Meisterung durch die Tat . . . 13

Kap. 3. Die Reinigung des Willens und die Bildung Ge Gemütes als Voraussetzung der rechten Tat . . = 9 I. Die Reinigung des Willens . . 20

U. Kampf und Opfer als die Kernbeispiele röchter Wilens: haltung bei der Tat : . oo = 2m = = = a 9B IO. Die Bildung des Gemüts . . ou oa wo 7 IV. Die Polarität von Wirken und Beschaming je re Fa Kap. 4. Der Durchbruch zum Selbstte . ee, d Kap. 5. Der metaphysische Grund des Werkes . . 45 Kap. 6. Die Einordnung in den Lebensstand als Forderung as inatit 57 Kap. T. Der Abgrund der Gottheit und die große Heimkehr . . 6

Te UFER:

Einleitung

Indien gilt gemeinhin als das Land stiller Betrachtung, weltflüch- tiger Mystik, träumerischer Passivität. Wer Indien kennt, weiß, daf dieses Bild einseitig ist. Zwar ist es richtig, daß sich die Indo-Arier schon sehr früh mit einer ungewöhnlichen Inbrunstnachinnen gewandt haben, daß von ihnen wie sonst von keinem Volk der Erde die Abgründe der Seele und des Weltseins bis in ihre Tiefen durdispürt worden sind. Und manch einer von jenen kühnen Se- hern wurde von der Schau der Geheimnisse so dahingerafft, daß er der äußeren Welt entsagte, als wäre sie ein Nichts. Doch vergißt man dabei fast immer, daß die indo-arischen Mystiker, die sich in die Einsamkeit zurückzogen, um sich der stillen Betrachtung letz- ter Geheimnisse zu widmen, im allgemeinen ein sehr tätiges Leben hinter sich hatten, Sie mußten mindestens einen Hausstand gegrün- det und einen Sohn gezeugt und herangezogen haben, damit sicher war, daß die Linie fortgesetzt und des Vaters Werk weitergeführt würde.

Der Drang nach Beschauung und Weltabkehr ist nur eine Seite indo-arischen Wesens. Ihr in polarer Spannung zugeordnet ist eine unerhörte Tatkraft, die in männertrotzigen Kriegen, im Bau von großen Reichen und Kulturen sich durch Jahrtausende hindurch immer neu auswirkte. Wer je einmal vor dem gewaltigen dreigesichtigen Siva des Felsentempels auf der Insel Elefanta im Meere bei Bombay gestanden ist, der hat etwas empfunden von dem unerhörten, erdverbundenen Kraftdrängen der indischen Seele. Das starke nordische Bluterbe der in Indien seit etwa dem 5, Jahrtausend vor Christus einwandernden Arier ist nicht verbor- gen geblieben.

Lange genug ging der Kampf hin und her um die Frage, ob nor- disches Blut in den Indo-Ariern pulse. Sie ist schrittweise entschie- den worden. Daß die Sprache der Indo-Arier, das Sanskrit, indo- germanisch ist, weiß man schon seit mehr als einem Jahrhundert. Die religionsvergleichende Forschung hat gezeigt, daß die ältesten religiösen Überlieferungen Altindiens in urindogermanische Zeit weisen. Heute steht es auch fest, daß die rassischen Züge der Indo-

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Aner diese geschichtlich mit jener Rasse verknüpfen, die den be- stimmenden Einfluß in der indogermanischen Welt gehabt hat, mit der nordischen. Schon der Rgveda ist voll von Hinweisen auf den Unterschied zwischen der „weißen und der schwarzen Haut“, der „arischen und der dasischen Farbe“, d. h. zwischen den hellhäutigen Ariern und den dunkelhäutigen Bewohnern Altindiens, den Dravi- den und Vordraviden, die von den Ariern vernichtet oder verdrängt wurden und mit denen sie sich später vermischten +). varga, „Farbe“, wurde dann bald der anerkannte Ausdruck für den Unterschied zwi- schen den arischen Ständen, die später zu Kasten wurden. und den Dasyus oder Däsas, den unterworfenen Ureinwohnern, von denen sich die Arier, solange sie noch das starke Gefühl für rassische Ver- pflichtung hatten, fernhielten. Ja, der Kriegsgott Indra, in der vedi- schen Zeit der Hauptgott der Arier, hat goldenes Haar und golde- nen Bart). Nach zahlreichen Berichten von Forschern und Reisen- den, die jetzt von Günther in dem Buche „Die nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens“ gesammelt und verwertet sind, finden sich auch heute noch überall im Raume der Indo-Arier und ihrer an- thropologischen und geographischen Umgebung blonde und blau- äugige Typen, so daß wir annehmen dürfen, die dunkelhaarigen und dunkeläugigen „Nordindiden“ seien teils unter dem Einfluß des Klimas, teils durch die Mischung mit den dunklen vorarischen Bewohnern Altindiens nadıgedunkelt.

Die vorbildlichen Forschungen v. Fickstedts, jetzt verwertet in der „Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit“ 21. zei- gen (was mir auf meinen Reisen in Indien auch aufgefallen war), daß auch heute noch vornehmlich in Nord-West-Indien, ja bis hinüber nach Bengalen und hinunter in die Berge Süd-Indiens ein dem nordischen nahestehender Menschensclag zu finden ist, den v. Eickstedt die Nordindiden nennt. Soviel steht jedenfalls heute fest, daß Indo-Arien weithin unter dem Finfluß nordischen Blutes gestanden ist und heute noch steht, wenn auch in starker Mischung mit nichtarischen Rasseelementen.

Durch Blut und Seele eng verbunden, erstreckt sich so Ind o- germanıen seit einigen Jahrtausenden vor Beginn unserer Zeit- rechnung von den Gestaden der Nord- und Ostsee bis durch die großen Ebenen Nordindiens an das Meer des Ostens und des Südens, Und so gewaltig die geobiologische Spannung dieses Raumes ist, so gewaltig ist auch die Spannung der Seelen- und Geisteskräfte der

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Völker, die seit fast einem Jahrzehntausend in ihm gelebt und ge- wirkt haben. So braucht es uns nicht zu wundern, daft wir in den zwei Brennpunktsgebieten dieses großen Raumes, inIndo-Arien und Germanien, auch in den religiösen und geistigen Haltun- gen und Formungen eine unverkennbare, bis in die Wurzeln rei- chende Verwandtschaft entdecken. Diese wird auch nicht widerlegt durch die Spannung, die in mancher Hinsicht, vornehmlich in der „Stimmung“ der Religion und Kultur zwischen Germanien und Indo-Arien besteht. Denn wenn irgend etwas bezeichnend ist für den nordischen Geist, so ist es die außergewöhnliche Spannkraft, die ihn durdıiwaltet und die weit auseinanderliegenden Pole zu einem gemeinsamen Sein und Wirken verbindet. Immer wieder wird die indogermanische Geistesgemeinschaft im Ringen um die Einheit der auseinanderstrebenden Gewalten zu höchster Tätigkeit gezwungen.

Die Bhagavadgitä, auf die wir uns für die hier vorgetragene „Metaphysik des Kampfes und der Tat“ stützen, ist der bedeu- tungsvolle Versuch, die beiden Lebenspole indogermanischen We- sens, Einkehr in die schaffenden Tiefen der Seele und der Welt, und Hinkehr zu einem Leben der Tat und des Kampfes, die je in einem der Brennpunktsgebiete Indogermaniens allein zur Geltung drängen, in schöpferische Spannung zueinander zu bringen. Ja, es wird die Behauptung gewagt und ausführlich begründet, daß nur der recht lebe und tate, bei dem stille Einkehr in das Innere und Hinkehr zu Welt und Werk eine rhythmische Lebenseinheit bilden. Richtig gesehen ist dies das Kernproblem der Bhagavadgitä. Etwas davon hat schon Wilhelm von Humboldt in seinen Bemerkungen zur Schlegelschen Ausgabe und Übersetzung des Gedichtes be- merkt *), dem er das Lob gibt: „Das schönste, ja vielleicht das ein- zige wahrhaft philosophische Gedicht, das alle uns bekannten Lite- raturen aufzuweisen haben.” Zwar lehrt die Bhagavadgitä auch einen Weg der Beschauung, aber ihr Endziel ist das Werk, die Tat. Am Anfang und am Ende des Werkes steht die strenge For- derung: „Kämpfe!“ Doch gehört zum rechten Kampfe, so lehrt uns das Gedicht, die tiefe Einsichtindas Wesendes Wer- kes,indenUrsprungunddenletztenSinnder Tat So kann die Bhagavadgitä sozusagen als Beispiel gelten, wie die Lebensenergien, die je betont im Osten und im Westen der indo-

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sermanischen Welt sich darstellen, zu einer Einheit zusamınenge- faßt werden, die imstande ist, Höchstes zu wirken.

Die Bhagavadgitä gibt sich als eine Offenbarung des Kriegers und Weisheitslehrers Krsna, der als eine Verkörperung des Gottes Visnu gilt. Sie ist ein philosophisches Zwiegespräch. Der Anlaß ist der verhängnisvolle Kampf zweier Völkerscharen, der Kuruiden und der Panduiden, die einander versippt sind. Er führt schließ- lich zum Untergang dieser Völker. Es ist das schwere Schicksal des Bruderkrieges, das die indogermanischen Völker je und je ver- nichtend getroffen hat. Die Entstehung dieses Kampfes mit all den Verkettungen, die ihn schließlich unausweichlich machen, wird in den der Bhagavadgitä vorangehenden Büchern des großen indischen Heldenepos Mahäbhärata geschildert. Die Bhagavadgitä ist eine Episode im VI. Buche des Epos.

Dieser Kampf ist Schicksal. Er wird hingenom- men als eine Fügung, aus der es kein Entrinnen mehr gibt. Darum taucht die Frage, warum denn dieser Kampf überhaupt ausbrah, ob er nicht noch rückgängig semacht werden könnte, gar nicht auf. Nach dem Wie und Warum dieses Schicksals kann nicht mehr gefragt werden, weil ja niemand das dunkle Walten der Geschichte zu begreifen vermag. Die einzige Frage, um die es der Bhagavadgitä geht, ist die: „Wie stellt sichderMenschzudiesem Unausweichlichen, wie begegnet er seinem Schicksal?”

Der geschichtliche Vorwurf der Bhagavadgitä ist ein uraltes indogermanisches Motiv: Der Widerstreit in der Pflicht des Kriegers, der für Ehre und Reich kämpfen muß und dabei am eigenen Blute schuldig wird. Dies ist ein echt tragisches Motiv. Es findet sich gleicherweise in der germanischen Heldensage, wo Hilde- brand seinen Sohn (oder in nordischer Fassung seinen Bruder) er- schlagen muß, wie in der persischen, im Kampfe des Helden Rustem mit seinem Sohne Suchrab. Nur ist dieses Motiv hier in Indien ins Ungeheure gesteigert. Zwei gewaltige Heere stehen einander zum vernichtenden Kampf gegenüber. Diese Ausmaße entsprechen der Weite des Raumes und der Seele der Indo-Arier.

Es ist bezeichnend für indogermanisches Seelentum, daß gerade an dem Widerstreit von Kriegerpflicht und Liebe zum eigenen Blut der Pflichtenkonflikt des Lebens gestaltet wird. Denn Kriegerehre

und Blut und Sippe waren die zwei Grundwirklichkeiten, auf denen sich das Leben der indogermanischen Völker ursprünglich aufbaute. Und daß die Frage, wie Leben und Schicksal gemeistert werden soll, nicht aus Anlaß eines Geschehens erläutert wird, dessen Sinn klar vor Augen liegt, sondern das unheimlich dunkel ist, zeigt die Kraft und Tiefe indo-arischer Lebensspürung. Gerade am scheinbar sinnwidrigen Geschehen, das aber unausweichlich ist und dem sich deshalb der Mensch so oder so zu stellen hat, entdeckt er die tiefen Gründe der Tat und begreift Wesen und Ziel des Kampfes. Denn an diesem Geschehen zeigt sich das Leben in seiner wahren Gestalt. Diese ist nicht sinngerecht nach menschlichem Verstande. Die Versuche, das Leben so zu deuten, die Geschichte erbaulich zu- rechtzubiegen, um sie etwa in das Schema einer Belohnung des Guten und einer Bestrafung des Bösen einzuzwängen, werden hier als Verunehrung der Lebenswirklichkeit empfunden. Gerade das unheimlich Dunkle des Lebens, die schweren Konflikte der Welt- und Menschenwirklichkeit, die uns aus jedem behaglichen Aus- ruhen in einem von uns erdachten Sinn aufscheudıen, zwingen den Wackeren zu der Ehrfurcht vor der übermensclichen Majestät des Lebens. Und erst diese Ehrfurcht weckt in uns die innerste Tat- kraft. Nicht den Sinn des Lebens und des Ge- schehens zu enträtseln, sind wir berufen, son- derndievonunsgeforderte Tatzuentdecken und zu wirken und so tätig das Rätsel des Lebens zu meistern.

Alle Versuche, das Leben gedanklich nach einem sittlichen oder anderen Schema zu bewältigen, hindern nur die Tatkraft. Der indo- arische Mensch Altindiens hatte einen guten Spürsinn für Fragen, die nie beantwortet werden können. So sind bei ihm die Fragen nach dem Sinn des Lebens, nah dem Warum der Welt oder des Seins, nach der Willensfreiheit des Menschen, nie im Vordergrund gestanden. Er wußte, daß Fragen, die aufgeworfen werden, ohne daß sie beantwortet werden können, nur das Gemüt quälen und die Tatkraft lähmen. Er hat bei allem hohen Flug ins Reich der Gedanken einen lebendigen Sinn behalten für das zur Meisterung des Lebens Notwendige, für das Praktische im höchsten Sinn. Und dabei muß bedacht werden, daß ihm das Praktische vor allem eine religiöse Angelegenheit war. Wer dem Gott sich verbindet und aus

letzten Wirklichkeiten seinen Antrieb nimmt, der wird geschickt zu Leben und Kampf.

Und Leben und Kampf sind immer tragisch. Die Iragik jedoch macht den Helden. Von dieser tragisch- heroischen Haltung im religiösen Sinn ist die Atmosphäre der Bhagavadgitä ganz durchdrungen, ob in ihr der unmittelbare An- laß, die bevorstehende Schlacht, oder die tiefsten philosophischen und religiösen Fragen ins Auge gefaßt sind. Dies gibt dem Ge- dicht seinen Gegenwartswert. Meine Absicht, es von einem ganz neuen Gesichtspunkt aus anzufassen und gerade im gegenwärtigen Umbrudı dem deutschen Menschen darzubieten, entspringt nicht nur philosophischen und wissenschaftlichen Antrieben, sondern audı der Absicht tatkräftiger Wegleitung.

Kapiteli.

Die Last der Tragik und die Wegleitung zu ihrer Bewältigung

Ehe der Kampf beginnt, als schon der Kriegslärm sich erhebt und die Geschosse fliegen, läßt der Panduiden-Fürst Ar juna den Kriegswagen, auf dem er steht, von seinem Wagenlenker Krsna vor die eigene Schlachtreihe fahren, der gegenüber die feindlichen Heerscharen aufmarschiert sind, um beide Heere noch einmal zu überschauen. Kampfbegierig sicht er all die Helden, mannigfaltige Waffen führend, dem Tode geweiht. Er ahnt, daß die Schlacht furchtbar werden wird. Da hebt er seinen Bogen, offenbar zum Zeichen, die Schlacht noch nicht zu beginnen. Und nun spielt sich das Gespräch ab zwischen ihm und Krsna, dem göttlichen Weis- heitslehrer, das dann den Namen erhielt, „Der Gesang des Er- habenen“, Beim Anblick der dem Tode seweihten Scharen stürzt die Last der Tragik auf den von Mitleid erfüllten Arjuna mit unge- stümer Gewalt herein. I, 28 ff.:

Er spricht:

„Wie ich meine eigenen Gesippen so zum Kampf bereit er- blicke, o Krsna, erschlaffen meine Glieder und meine Zunge klebt mir an dem Gaumen. Es bebt mein Leib und meine Haare sträuben sich.“

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„Der Bogen sinkt mir aus der Hand und meine Haut glüht. Ich kann mich nicht mehr aufrecht halten und meine Gedan- ken verwirren sich.“

‚Auch schaue ich widrige Omen, o Langgelockter, und ich sehe kein Heil entstehen, wenn ich meine Gesippen fälle in der Schlacht.“

„Ich giere nicht nach Sieg, o Krsna, noch nadh Herrschaft oder Freuden. Was soll uns Herrschaft, o du Kuherbeuter, und was Genüsse, was das Leben?”

„Stehen doch jene, um deretwillen wir Herrschaft erstreben, Freuden und Genüsse, zur Schlacht bereit und haben auf Leben verzichtet und Besitz.“

Dann führt er alle die Versippten auf, die er sich als Feinde gegenübersieht, darunter Lehrer, die ihn in die Kunst der Waffen eingeführt. Mit Schaudern wendet er sich von dem Gedanken, dal? er mit seinem Heere diese bekämpfen und vernichten soll:

„Ich will sie nicht töten, auh wenn sie mir ans Leben gehen, o Dämonenbezwinger, selbst wenn ich die Herrschaft über das Weltall gewönne, viel weniger noch um diese kleine

Erde.“

Arjuna ist Krieger. Er hat shon manchen schweren Strauß bestan- den. Aber was hier vom Schicksal von ihm sefordert wird, das Vergießen von so viel versipptem Blute, scheint ihm durch keinen noch so hohen Preis entgolten werden zu können.

Die Tragik des Bruderkampfes wird noch vertieft durch die Ah- nung seiner unheilvollen Wirkung auf die von den Indo-Ariern so hochgehaltene Sippenordnung. I, 38 ff.:

‚Wenn audı jene auf der andern Seite, von der Habsucht des klaren Geistes beraubt, nicht erkennen, welcher Schaden entsteht durch den Verfall der Sippe, noch das Unheil, das im Freundestruge lauert‘,

„Warum sollten wir nicht einen Weg erschauen, von dieser Schuld uns frei zu halten, die wir den Schaden klar erkennen, der folgt aus dem Verfall der Sippe.“

„Verfällt die Sippe, so gehen die uralten Sippenordnungen zugrunde. Sind diese Ordnungen zerstört, so wird die ganze Sippe von Gesetzlosigkeit überwältigt.

‚Wo aber die Gesetzlosigkeit herrscht, o Krsna, da werden die Weiber der Sippe schlecht. Und sind die Weiber schlecht, o Sproß des Vrsni, so wird das gute Blut vermischt mit niedrigem. °)

„Durch diese Vermischung fahren die Sippenverderber und die Sippe selbst zur Hölle.“

„O weh, wir hatten vor, gar schwere Schuld auf uns zu laden, als wir uns anschickten, die Gesippen zu töten aus Be- gierde nach Herrschaft und nach ihrer Lust.“

Krsna geht auf diese erschütternde Klage nicht ein. Er spricht II, 2 ff.: „Wie kommt es, o Arjuna, daß dich im Augenblicke der Gefahr solche Elendigkeit befällt, die einem Nichtedeling an- stehen mag, die aber dem Manne den Himmel verschließt und ihm die Ehre raubt?“ „Sei doch kein Feigling, Sohn der Prthä, dies ziemt sich nicht für dich. Wirf weg die kurze Herzenserbärmlichkeit, er- manne dich, Bedränger der Feinde.“

Krsna verliert kein Wort darüber, ob der Kampf nicht vermieden werden könnte. Aus allem, was er sagt, klingt als dunkler Unter- ton das Muß des Schicksals. Der Kampf ist bestimmt. Es geht nur noch darum, ihn so zu bestehen, wie es sich gebührt und wie es dem Kämpfenden zum inneren Heil ausschlägt. Krsna weiß jedoch, daß die Last dieser Tragik erdrückend wirken muß, solange der Mensch seinen Blick nur auf die irdischen Zusammenhänge und das augenblickliche Muß richtet. Fingezwängt in dies Netz der Not- wendigkeit vermag er nicht im Schicksalswalten sich zu erheben zu freier, herzgeborener Tat. Darum öffnet Krsna dem Arjuna den Blick in die geheimen Gründe des Menschseins und des Welt- waltens. Die Welt der Notwendigkeit, so lehrt er ihn damit, ist nur eine Seite des Seins. Und der Mensch. wie er in das tragische Verhängnis einbezogen ist, ist nicht das Ganze des Menschen. In ihm, über ihm, sozusagen jenseits alles Verhängtseins steht etwas, das unberührt bleibt von der Last der Tragik, auch unberührt von Schwert und Tod. II, 11 ff.:

„Du hast ein Klaglied angestimmt um solche, die nicht zu beklagen sind, und führst Reden rein menschlichen Verstehens. Die Weisen aber beklagen weder die Lebendigen, noch die Toten.“

„Gab es doch keine Zeit, zu der ich nicht war, noch du, noch jene Fürsten, noch werden alle wir in Zukunft jemals nicht sein.“

„So wie der Leibbesitzer in diesem jetzigen Leibe Kindheit, Jugendzeit und Alter durchlebt, so wird er wieder andere Leiber annehmen der Finsichtskühne wird darin nicht irre.

„Die Ausstrahlungen der Materie aber, o Sohn der Kunti, die Hitze schaffen, Kälte, Leid und Schmerz, die sind ein Kommen und ein Gehen, sind nicht von Dauer. Begegne ihnen scharfen Willens, o Nachkomme des Bharata.“

‚Denn der einsichıtskühne Mann, o Männerbester, den diese nicht mehr beirren, dem Schmerz und Lust gleich gelten, der ist zur Todlosigkeit bereitet.“

„Kein Werden gibt es für das Nichtseiende, noch fallt das Seiende dem Vergang anheim. Die Grenze zwischen beiden, die verschieden, wird von dem Wesen-Schauenden erschaut. ‚‚Unzerstörbar aber, nimm’s zur Kenntnis, ist Jenes, aus dem das All sich ausspannt. Niemand vermag Jenem als dem Unvergänglichen, den Vergang zu wirken.”

„Endlich sind nur die Leiber jenes ewigen Leibbesitzers, der unvergänglich ist und sonder Maß drum auf zum Kampf, o Nadıkomme des Bharata!”

„Wer meint, daß Jener töte oder getötet werde, der ist im Irrtum beiderseits. Denn Jener tötet nicht, noch wird er je getötet.”

„Er wird nicht geboren, noch stirbt er jemals. Er ist nicht seworden, noch wird er je nicht sein. Ungeboren ist er, ewig dauernd, uranfänglich, er wird nicht vernichtet, wenn der Körper vernichtet wird.“

„Wenn man ihn kennt als unvernichtbar, als ewig, unge- boren, unvergänglich, wie kann dann dieser „Mensch“ noch Töten bewirken? Wen tötet er?”

Das geheimnisvolle Wesen, von dem hier die Rede ist, ist der purusa. Das Wort heißt einfach „Mensch“. Aber gemeint ist das innerste Menschsein des Menschen, der „Mensch-an-sich“. Dieses Wesen ist nicht einfach mit der unsterblichen Seele des Christentums ineinszusetzen. Was wir Seele zu nennen gewohnt sind, gehört nach indo-arischer Anschau- ung weithin in den Bereich der Naturordnung und steht damit im tragischen Verhängnis. puruga ist etwas viel Geheimnisvolleres und Unfaßbareres. Es ist jener verborgene menschliche Wesenskern, der jenseits von allem empirischen Menschsein in der Tiefe der Seele wohnt und in seinem letzten Wesen dem Gott gleich ist.

Indem Krsna Arjunas Blick auf jenen unvergänglichen ewigen Wesenskern im empirischen Menschen lenkt, der durch sein Schick-

sal in die tragische Notwendigkeit verhängt ist, macht er ihm dies klar: Einmal die Tatsache, daß das geschichtlich-empirische Schick- sal des Menschen, also auch der Tod in der Schlacht, nicht ein un- bedingt Letzthiniges ist, sondern eine kleine Episode in der unend- lichen Reihe von Entfaltungen und Verwandlungen, die der Mensch durchmadıt in seinem Gange durch die tausend Lebenskreise, die ihm in vielen Geburten zugeteilt sind. Der Tod wird durch diese Sicht zum Augenblicksschicksal. Er verliert seinen Charakter der Eindgültigkeit. Der Angriff auf das Leben, der hier von der Pflicht gefordert wird, ist darum kein Angriff auf den „Menschen-an-sich. Der Angriff auf den „Menschen“ wäre Frevel am ewigen Willen der Welt, an der göttlichen Majestät des Menschseins, das eine ewige Tatsache ist. Der Tod ist nur ein Angriff auf die empiri- sche Erscheinungsform, die in den Kreislauf des Werdens und Ver- schens, in die Notwendigkeit des Geschehens einbezogen ist. Der Kämpfer, der töten muß, wird also dadurch nicht zum Zerstörer des Menschen, er ist nur das ausführende Organ des Ge- schehensim Weltlauf. ahimsä „Nicht-töten“ ist eine uralte Forderung der Indo-Arier, entsprungen aus ihrer tiefen Ehrfurcht vor dem Leben. Hier in der Bhagavadgitä ist das Gebot und seine Wurzel, die Ehrfurcht vor dem Leben, durchschaut bis in ihre Tiefen. ahimsä übt der wahrhaft Wissende auch dann, wenn er aus Pflicht zum Töten gezwungen ist. Denn das Leben an sich, so ist ihm geoffenbart, löscht er nicht aus mit seinem Tun. So wird das Schauervolle tragbar. Die Schuld, die er schicksalgebunden auf sich lädt, ist keine Schuld der Ewigkeit, die unaustilgbar wäre, sondern der Zeitlichkeit. Sie ist nur ein Teil der irdisch-menschlichen Not- wendigkeit.

Zwar wird durch diese Lehre die Tragik des Geschehens nicht verneint, aber sie wird tragbar, weil man erkennt, daß sie sich abspielt im Bereiche eines Vordergründigen, hinter dem ein ewiger Hintergrund sich in die Abgründe alles Seins erstreckt. Und in diesem Abgrund ruht die Seele dessen, der tötet, so gut wie die des Fallenden. Über dem Tosen des Weltlaufs, in dem Pflicht gegen Pflicht steht, wo Schuld gewirkt werden muß nach dem Willen der Urnatur, die ihren Gang geht, steht still und groß wie ein unerschütterlicher Pfeiler jener purusa, der desselben Wesens ist wie der Gott. Die Tragik des Schuldigwerdens spielt sich ab über dem Grunde der Ruhe ewigen Seins, in das der Mensch, der erkannt hat,

daß er dieses ewige Sein in sich trägt, jetzt schon, im Augenblick des schuldverhangenen Wirkens eingesenkt ist. Den Menschen, der dieses schaut, kann keine letzte Verzweiflung mehr anfassen, kein Zagen und Bangen. Sein Schuldigwerden und sein Untergang sind Ausenblickserscheinungen, die sein innerstes Wesen unberührt las- sen, wenn er in ihm ruht.

Aber nicht nur bleibt der „Mensch-an-sich“, die letzthinige Men- schenwirklichkeit in diesem tragischen Verhängnis unangetastet. Gerade durch das tragische Erleben hindurch, das ihn bis zur Tiefe je und dann erschüttert, wird er zu jener letzthinigen Menschenwirklichkeit erweckt, die dem Unershütterten verborgen bleiben muß.

Nachdem Krsna dem Arjuna jene metaphysischen Hintergründe des menschlichen Seins und des irdischen Geschehens aufgezeigt hat, führt er ihn wieder zurück zur Forderung des Augenblicks, zum Kampfe, der bevorsteht. Und hier faßt er ihn nun bei der Grundlage seines empirischen Daseins, bei seiner Kriegerehre und seiner Kriegerpflicht. I, H ff.:

‚Behalt im Auge deine Pflicht und wanke nicht. Nichts gibt es Höheres für den Krieger als den Kampf, der ihm als Pflicht ist auferlegt.“

‚Glücklich sind die Krieger, denen das Schicksal einen sol- chen Kampf beschert. Er ist das Tor zum Himmel, weit ge- öffnet.“

„Weigerst du dich dieses pflichtgewordenen Waffenganges, dann schiebst du die Pflicht beiseite, die dir dein Stand be- stimmt, und die Ehre, und lädst Unheil auf dich.“

Die Wesen alle werden dann von deiner Unehre zeugen. Und für einen, der in Ehren stand, ist Unehre schlimmer als

der Tod.“

„Entweder wirst du fallen, dann gehst du in den Himmel ein, oder wirst du siegen und die Erde beherrschen. Darum stehe auf, o Sohn der Kunti, zum Kampf entschlossen. „Lust und Schmerz, Gewinnen und Verlieren, Sieg und Niederlage als gleich erachtend rüste dich zum Kampfe. So wirst du Unheil von dir wenden.”

Es ist derselbe Geist, der auch sonst im Mahābhārata lebendig ist.

„Das eroße Tor zum Himmel steht heute weit offen, ihr Krieger! Ziehet ein durch dieses Tor zur Welt des Indra und

des Brahman. Unrecht ist es für den Krieger, zu Hause zu sterben: in der Schlacht zu sterben, das ist des Kriegers ewige

Pflicht ®).*

Mit diesen Versen ist der Krieger in seinem tragischen Widerspruch der Pflichten zunächst einmal auf das Selbstverständliche seiner sittlichen Existenz hingewiesen: auf Pflicht und Ehre. Diese sind nach indogermanischer Anschauung die beiden Pfeiler alles wahren Mensdhseins. Was sich mit Pflicht und Ehre nicht verträgt, richtet den Menschen zugrunde.

Das einzige, was im brandenden Schicksal bewahrt werden kann, ist der Mensch als Echter. Ehre, das bedeutet die innere Würde des unangetasteten und beim Wackeren unantastbaren Menschseins, dem von jedem unbedingt vertraut werden kann. Es ist die Wahrung jenes diamantenen Kerns der Persönlidikeit, dessen Zerstörung den Menschen in seiner inneren Ganzheit vernichtet. Wer die Ehre ver- liert, den hat das schaffende Ganze verloren. Es stößt ihn aus wie ein gesunder Organismus den Keim der Fäulnis. Pflicht aber ist die Forderung, die sich dem Menschen durch seine Einordnung in die Gemeinschaft als Träger einer Funktion, als Glied eines lebenswichtigen Standes ergibt. Die Menschen der Pflicht sind das Gefüge der Gemeinschaft, die vom schaffenden Geist ihre Auf- gaben gesetzt bekommen hat. Er handelt durch sie, indem sie sich diesem strengen Dienste opferbereit zur Verfügung stellen. Dar- um sind Ehre und Pflicht die beiden Pole, um die das Leben eines Volkes kreist.

Indem der Mensch, auf den die Last der Tragik des Lebens ge- fallen ist, auf Ehre und Pflicht gestellt wird, wird er von allem nur gefühlsmäßigen Bewegtsein weggewiesen zu den unerschütter- lichen Grundlagen der menschlichen Existenz und der geschicht- lichen Gemeinschaft. Gefühlsüberschwänge, sei es Schmerz und Verzweiflung oder ihr Gegenteil, verwirren den Sinn und gefähr- den die Entscheidung, wenn es zum Letzten kommt. Wer dem Schicksal recht begegnen will, muß sich einbeziehen lassen in den Kreis unzerstörbarer Werte und allgemeingültiger Forderungen.

Die Tat, die geschehen soll zur Bewältigung der Tragik, wird hier beleuchtet von letzten Wirklichkeiten und eingestellt in das Gesamtsein. Damit wird der Mensch herausgerissen aus dem sub- jektiven Verwirrtsein des Augenblicks. So ist der Sinn dieser

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ersten Kapitel der Bhagavadgitä der: zur Bewältigung der Last der Tragik hilft Krsna dem Arjuna seinen Stand fest in den zwei Wirklichkeitswelten zu nehmen, aus denen der wahre Mensch lebt: in der Welt der Tiefenkräfte, die sein Wesen und sein Werk ge- heim tragen und nähren, und in der Welt sittlicher Verantwortung, durch die er eingefügt ist in eine Gemeinschaft, in der er durdi- brechen soll zu sich selbst, um dadurch mitzubauen an dem Gan- zen, das immer nur durch solche Menschen des Durchbruchs gebaut werden kann.

Kapitel. Die durchgängige Tragik des menschlichen Wirkens und ihre Meisterung durch die Tat

Innerlich gewappnet in Ehre und Pflicht, die Seele geweitet und erhoben durch den Blick in die tiefen Wesensgründe des Menschen, ist Arjuna nun bereitet zu dem schieksalbestimmiten Kampfe:

„Schmerz und Lust, Gewinnen und Verlieren, Sieg und Nie- derlage als gleich erachtend, rüste dich zum Kampfe. So wirst

An kein Unheil auf dich laden“ (II, 58).

Mit dieser Aufforderung war wohl das ursprüngliche Gespräch zwischen Arjuna und Krsna in der alten Überlieferung zu Ende. Vielleicht daß zu diesem ursprünglichen Bestand der Bhagavad- gitä noch der Kern jener gewaltigen Vision in Kapitel XI gehört, wo Arjuna das Weltall und das Weltgeschehen als den Leib des Gottes erschaut. In ihrer jetzigen Form gibt sich die ganze Bhaga- vadgitä mit ihren z. T. sehr langen 18 Kapiteln als Gespräch zwi- schen Arjuna und Krsna, angesichts der zum Kampfe bereiten gegnerischen Heere. Dies ist augenscheinlidı eine Fiktion. Viel- mehr sind dem ursprünglichen Zwiegespräch, das kurz war und an das sich die Vision angeschlossen haben mag, eine Reihe von Er- weiterungen zugewachsen, in denen sich eine philosophische und religiöse Entwicklung von Jahrhunderten widerspiegelt”). Das Grundthema aber bleibt das ursprünglich ange- schlagene: Die schuldbehaftete Tragik des menschlichen Wirkens und die Meisterung die- ser Tragikdurch KampfundTat. Arjuna steht in einem Widerspruch der Pf lichten: Ehre und Kriegerpflicht

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en auf der einen Seite, Sippenblut auf der andern. Beide Forderungen greifen zutiefst in Herz und Willen des indo-arischen Menschen. Die Bhagavadgitä nimmt diesen Widerspruch als Kernbei- spiel der sittlichen und religiösen Problematik des menschlichen Wirkens überhaupt.

In dem vom Christentum durchdrungenen geistigen Raum ist es üblich, das sittliche Problem einfach unter dem Gesichtspunkt der guten und der bösen Tat zu behandeln, gleich als ob die großen Entscheidungen unseres Lebens unter diesem Entweder Oder stünden. Eine solche Betrachtungsweise ist nur da möglich, wo man glaubt, mit einer eindeutigen Sittlichkeit das Leben in seiner Viel- fältigkeit und in seinem Widerspruch meistern zu können.

Gewiß gibt es eine Reihe von Entscheidungen, wo die eine die Wahl der guten, die andere die der bösen Tat bedeutet. Aber wer versucht, wesentlih im Einklang mit den Forderungen des Lebens zu handeln, wird bald entdecken, daß dieses Ent- weder Oder doch nur die Oberfläche menschlichen Handelns be- trifft, sozusagen den Bereich des Selbstverständlichen, in dem nur der Erbärmliche versagt. Die Indo-Arier sind schon sehr früh zu der Einsicht gekommen, daß wir in die Tiefe sittlicher Entscheidung erst da stoßen, wo wir in den unentrinnbaren Widerspruch zwi- schen Pflicht und Pflicht gestellt sind, weil wir hier nicht mehr vermögen, nach einem feststehenden Sittenkodex zu urteilen, son- dern imstande sein müssen, die über alles subjektive Wünschen und Wollen hinausgehenden Forderungen des Lebens un mittel- bar zu erspüren, In solchen Entscheidungen entdecken wir die durchgängige Tragik des menschlichen Wirkens überhaupt. Nicht nur, daß uns der Blick geöffnet wird für die Tatsache, daß der Unterschied zwischen gut und böse in der menschlichen Wirklich- keit kein absoluter ist, so unerbittlich auch das reine Gesetz in uns das „Gute“ fordern mag das doch dann von jedem wieder anders bestimmt wird, sobald man von der allgemeinen Forderung auf greifbare Inhalte kommt. Es gibt keine Tat, die nur gut wäre. Sondern die Tragik des menschlichen Handelns liest gerade darin, daß jede Tat, im Lichte des Ganzen betrachtet, Schuld in sich birgt, d. h., daß jede Tat einen tragischen Innengrund hat. Was ist die Tragik, die hier gemeint ist? Eben dies, daß in unserem Willen zwar- das Streben liegt, so zu handeln, daß wir der ruhigen Überzeugung sein dürfen, recht gehandelt zu haben, d. h. im

Einklang mit den innersten Gesetzen, die unser Leben bestimmen wollen. Daß wir aber durch Gehorsam gegen eine Forderung eine andere, die nicht minder Gehorsam von uns heischt, verletzen; dal? wir Menschen im Grunde gar nicht anders als in der schmerzlichen Spannung dieses Widerspruches leben können. Dieses Schicksal gehört zum Menschsein als solhem. Dies ist der Sinn des Verses aus dem XVIII. Kapitel der Bhagavadgitä (48), der den ersten Kernsatz des Gedichtes enthält:

„Alles, was der Mensch anfakt, ist mit Schuld hehaftet (sadoga), wie das Feuer mit Rauch.

Die Bhagavadgitä geht aus von dem furchtbaren Kampfe, der dem Arjuna bevorsteht. Aber sie betrachtet diesen Kampf nur als ein besonders eindrucksvolles und klar belichtetes Beispiel der Tragik des Menschenwirkens überhaupt. Seiner innersten Natur nach ist nicht nur jedes menschliche Wirken, sondern das ganze Leben ein tragischer Konflikt und jede Tat ist, im Zusammenhang gesehen, ein Moment dieses Konfliktes.

Das Wort, das für diese Verflechtung alles menschlichen Wirkens mit Schuld gebraucht wird, sadoga, enthält in sich das Hauptwort dosa, abgeleitet von der Wurzel dus. Diese Wurzel bedeutet aber „böse, gebresthaft, unheilbehaftet, schuldig sein“. Versuchen wir dieses Wort in seinem vollen Umfange zu verstehen, so zeigt sich uns ein vierfacher Aspekt dieser dosa-Verflech- tung der menschlichen Tat.

Einmal dies: jede Tat ist unvollkommen. Kein m enschliches Wir- ken ist ganz rein. Vornehmlich durchdringt die Ichhaftigkeit das Wesen des Menschen so ganz, daß seine Taten nur in seinen sröß- ten Augenblicken davon nicht gefärbt sind.

Dann aber steckt in sadosa dies: Alles Leben ist Raub an einem andern Leben. Wir können nicht einmal unser leibliches Dasein fristen, ohne daß wir beständig Leben zerstören. Jeder Aufstieg zu einer höheren Ebene menschlichen Daseins geschieht dadurch, dal wir anderes Leben, das darangegeben wird, opfern, oft sehr gegen dessen Willen. Und wenn Schiller die Welt vollkommen sein läßt überall, wo der Mensch nicht hinkommt mit seiner Qual, so ist dies eine eng beschränkte Ansicht. Die qualvolle Bewu Rtseinsspiegelung der durchgängigen Tragik des Lebens im menschlichen Gemüte ist

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keine andere Seinsart, nur eine andere Erlehbnisart vom Leben. Wer in den menschenleeren Urwald hineinlauscht, hört die Schreie der gejagten und sterbenden Beute der Stärkeren schau- rig durch die Nacht tönen. Und Millionen von Wesen werden jeden Augenblick in stummenm Opfergang für das vorwärtsstrebende Leben vernichtet.

Ferner aber werden wir durdi die Tat in den Schuldzusammen- hang des gesamten menschlichen Daseins und in dessen Schmutz einbezogen. Wir werden hineingerissen in den großen Wirbel der Leidenschaften. Die Kräfte der Seele werden nach außen gedrängt in tausend Strebungen. Die Organe hängen sich an die Welt mit saugender Begierde. Auch werden wir umhüllt und befleckt von den Niederungen menschlicher Art. Wer wirken will, ist zwar þe- reit, seine beste Kraft in den Dienst zu stellen und die höchsten Ziele anzustreben. Aber Unverstand und Gemeinheit hemmen ihn auf allen Seiten und führen ihn nur zu oft in Versuchung, sich mit andern Mitteln als den besten durchzusetzen. Taktik trübt sein reines Wollen, Kompromisse verdunkeln seine hohen Ziele, Und selbst wenn er diesem entgehen sollte, verjocht ihn seine Tat mit allem Niedrigen der Menschen, das er leidend ertragen oder stark- willig bekämpfen muß, Dies nennt die Bhagavadgitä die Bindung, ` oder die Befleckung durch die Tat.

Endlich aber wird der Mensch nach indo-arischer Anschauung ` durch seine Tat in das „Werkgesetz“, in karman eingezwungen. karman bedeutet zunächst einfach „lat, Werk“, dann aber auch das Werkgesetz, das diesen Sinn hat: jede Handlung ist Teil einer Ursachenkette und trägt in sich wiederum die Ursache zu künftigem Geschehen nadh einem alles durchdringenden ethisch- kosmischen Gesetze. Die Entsprechung von Art einer Tat und der daraus sich ergebenden Wirkung ist von jener Gesetzmäßigkeit unbedingt geregelt. Durch sie wird der handelnde Mensch von Zu- stand zu Zustand, von Tat zu Tat, von Geburt zu Geburt, von Existenz zu Fxistenz getrieben. Das Gesetz ist unerbittlih und der Mensch bestimmt sein Geschick selbst mit durch sein Wirken. Der Tod ändert daran nichts, denn in der Seele des Menschen ruhen die „Werkreste“, d. h. die unbewußten Wirkungen seines Tuns, die in jeder neuen Geburt rege werden und das Sein und Handeln des Menschen mitgestalten. So hat das „Werk“ Folgen unendlicher Tiefe und Dauer.

Es soll hier nicht vergessen werden, zu sagen, daß dieser Glaube an das Werkgesetz nicht etwa als starrer Determinismus verstan- den werden darf, der zum Fatalismus führt. Im Menschenwesen wirken noch andere, geheimnisvollere Kräfte als sein eigenes Tun. Das ist die Urnatur mit ihrer Güte, die den Menschen nicht läßt. Es ist der Gott, der in allem waltet und dessen Gegenwart in un- begreiflichem Wirken des Menschen sich annimmt. Und es gibt einen Weg heraus aus dem Rad der Geburten, wenn er audı schwer zu gehen ist. Jedoch dies bleibt: der Mensch lebt in einer strengen Verkettung und jede Tat beweist ihm neu, daß nur ein Unbegreif- liches sie brechen kann.

Die weitere Entwicklung des religiösen und philosophischen Pro- blems in der Bhagavadgitä von dem oben angeführten Kernsatz aus kann ganz nur von der indischen Sicht her verstanden werden, wo die Neigung zur Weltabkehr besonders stark ist.

Wenn es so ist, daß alles, was der Mensch anfaßt, mit Schuld behaftet ist, so scheint der beste Weg zum Seelenfrieden der zu sein, sich von der Welt zurückzuziehen und sich in Enthaltung vom Wirken der Beschauung jenes Letzten Unbegreiflichen hinzu- geben. Dieser Weg des a-karman, der „Tatlosigkeit“, wird von vielen hoch gepriesen. Aber gerade gegen diesen wendet sich die Bhagavadgitä mit Entschiedenheit als gegen einen Irrweg. Darum kann die Flucht vor der Tragik des Lebens durch Tatlosigkeit nicht zum Ziele führen. Man müßte ja dann dem Leben selbst entfliehen. Denn das Leben wird nicht da und dort durch besondere Konflikte

tragisch, es ist selbst in seinem Wesen so:

„Keiner kann auch nur einen Augenblick bestehen, ohne zu wirken. Wird doch jeder zur Tat getrieben durch die ihn bildenden Weltstoffenergien der Urnatur“ (III, 5).

Leben heißt handeln. Und Handeln ist tragisch. Da, wo die Tra- gik aufhört, hört nach indo-arischer Anschauung Welt- und Mensch- sein überhaupt auf.

Die Unmöglichkeit der Flucht vor der Tragik des Lebens ist für indo-arisches Denken, wie schon oben erwähnt, unbedingt. Wer unter der Last der Tragik zusammenbricht und freiwillig aus dem Leben scheidet, wird zwar nirgends verdammt, aber es wird klar genug betont, daß dies kein Entfliehen aus der Tragik des Lebens ist, sondern nur ein Wechsel des Schauplatzes.

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Im Grunde ist es Flucht. Und des Geflüchteten wartet eine neue Geburt. In einem andern. Dasein hat er die Aufgabe zu lösen, die ihm hier zu schwer war. Vorbei an der Meisterung dieser Tragik gibt es keine Menschwerdung. Denn diese geschieht nur dadurch, daß der Mensch lebt und recht lebt. Solange er an